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杨华：传统村落生活中的伦理
分类:理论探讨
2008.3.8
11:51
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——基于湘南宗族性村落的研究
杨华
（华中科技大学中国乡村治理研究中心，430074）
摘要：村落生活的基础伦理是农民“历史感”与“当地感”在生活层面的实践性、社会性解释和阐述，并形塑成地方性共识和规范。村落基础伦理的转换、变异乃至危机等现象的出现，根源于农民生活的价值和意义系统的变化，是农民的“历史感”与“当地感”遭遇前所未有嬗替的表现。
关键词：基础伦理；宗族性村落；“历史感”与“当地感”；本体性价值
当前农村普遍出现的伦理问题已为学界和政策部门所关注[1]，然而即是问题就必须有个参照标准，只有在一个理想标准的光照下才会看出哪里有问题、有危机，哪里又保存得完好。同时，即使伦理出现问题，它亦有区域性的差异，根据我们的调查，伦理问题主要出现在原子化的中部农村以及正在遭受社会巨变的华北农村，而华南宗族性农村则尚未发现相关问题的嬗变，它还保留着浓厚的传统伦理取向和实践。为此，我们将华南农村还在叙说的伦理作为传统的理想意义上的伦理展示出来，以便光照当前农村出现的伦理更替现象，为在新农村建设之际，重新拾掇道德信仰和更建伦理古道的乡村社会提供参照依据和标准。
基于当前许多农村地区一系列基础伦理出现的巨大变迁和转换并在社会生活中造成了严重的影响，典型的如老年人受到子女的虐待、基本生活没有保障[2]，本文从宗族性村落农民的“历史感”与“当地感”出发探讨传统农村生活的基础伦理，认为农民价值和意义系统的改变是造成这一正在发生的伦理变迁的根源。
一、宗族性村落的“历史感”与“当地感”
宗族性村落人们的“历史感”与“当地感”是从祖辈那里继受而来并赋予和寄托在子嗣身上，从而对祖先和未来有个切实的交代，它首先要回答的就是人们在村落里之所以能够不遭致其他人侵扰而安然生活的“理由”。 [3]其中最根本的一条就是要保有男嗣后裔，即要为“历史感”与“当地感”的寄托和世代传递保证根基，除此一切都将灰飞烟灭，人生的意义和价值顿时化为乌有，连“活着”都缺乏基本的动力，更毋宁在村落里生活的“理由”。因此，人们的“历史感”与“当地感”不仅要回答人们在村落里生活的“理由”，而且在更深层次上还要涉及和关注到个人和家庭生存的根本性意义和价值，使人们安身立命得以保障的问题，它表述的是一个人在哲学层面或超越性层面的本体性价值，即以“生儿子”为轴心、使个体获得生命的终极意义的追求和表达。
正如贺雪峰教授所言，在传统社会，农民最为根本的本体性价值是传宗接代、延续生命的意义，把个体有限的生命寓于血脉传递的无限意义当中。[4]一旦传宗接代不存在问题，农民几会有跟多的追求和更大的事业心，而如果传宗接代受到外力的阻隔而中断，个体生命的灵魂和精神则无以寄托，精神生活与日常生活都变得虚无缥缈，无着无落，空虚而劳累，身心疲惫而又找不到方向，那么此时村落里的人生就不再有希望，也不再值得期待，未来是不存在的，今朝有酒今朝醉，生活的享乐就变得现实和重要了。宗族性村落的“历史感”与“当地感”正是在这个层次上为人们开辟了继续且体面生活的确证“理由”，为人们因日常生活中疲于奔波而劳累的灵魂提供了栖息和寄托之所，使精神得到愉悦和解脱，不会因日常琐事的烦恼而埋怨人生、逃避现实甚至颓败萎靡，亦不因贫穷拮据而自觉低人一等，更不会为了当下生活的享受铤而走险、作奸犯科、男盗女娼、侵扰邻里而自绝于村落社区，等等。
“历史感”与“当地感”为人们展望的是一个充满期待和憧憬的未来，因为一旦个体生命得以延续不断，未来便是实在的和立体的，是看得见摸得着的，相比于未来的也即子孙后代的可以想见的幸福生活，当下的生活就变得渺小而无足轻重了。正如西方基督教徒为了上帝的爱和来世的美好生活，现世的禁欲和折磨是值得且必须经历的，有了这个对彼岸世界的信仰，现世的各种各样的痛苦和不得意都可以忍受，人们因此安于现状而过着平静的生活。宗族性村落的人们也如此，他们有了祖宗崇拜—延续血脉—拓展生命的基本信仰，就会适当的放弃和遗忘个体当下的生活，把人生的希望和生活的憧憬完全寄托在子嗣身上，期望子嗣能比自己过得美好，那么个体的人生也就可以完满的画上句号了。因此当下生活的享乐不仅得不到提倡，而且还会受到村落的藐视和谴责，“只晓得自己有吃有用，不管子孙后代”，而为了子孙后代的社会生活和交往，为其营造一个和谐、充满人情和美誉的生活社区则是完全必要的，所以个体在当下有必要恪守村落的基本伦理、社区性共识和规范，与人为善，互助互爱，积极参与村落的公共性活动等等，因为个体当下的生活和行为必然通过社区性记忆传递给子孙后代并成为他们生活和行为的一部分而展示在村落社区里，人们因祖宗的品行而对子孙后代加以评价、考量。
传统村落的生活伦理是对农民“历史感”与“当地感”的实践性、社会性解释和阐述，并形塑成地方性的共识和规范。
二、村落个体与家庭层面的基础伦理
1．生命伦理（传宗接代—入土为安）——涉及到一个人来到世界之后的“生”与“死”这两个需要认真对待的人生课题，即要回答“为什么”而生活以及如何面对死亡的问题。这本是在论及超越性层面的东西，即人生的意义和价值问题，但也必须在生活层面加以行为和载体呈现，从而在生活中表现为基本的伦理。村落的“历史感”与“当地感”要求人们的历史脉络不能中断，一旦中断，家庭或家族或宗族的历史延续就会出现断裂，当下生活的人就无法获得生活的“理由”。因此必须千方百计地为祖宗保住根脉、生育子嗣，以“传宗接代”为人生的第一要务，世俗的一切活动和社会交往都得以此为基准而展开，并成为村落的伦理性要求。所有对此偏离的行为和追求都不能获得村落的认可，要受到村落的舆论责罚，生活的合理性在于对这一伦理孜孜不倦地遵循，在于对“传宗接代”这一根本任务（理念）的恪守和完成。因为“传宗接代”没有受到阻断，祖宗及当下个体的生命通过子嗣得以无限演绎，所以当这一任务圆满完成之后就足可坦然地面对死亡，但仍需要条件的满足，即入土为安。这也容易理解，诚如上文所言，坟墓是宗族性村落“历史感”的主要物质附着物，是后代追忆和凭吊的对象和基本依据，是家族、宗族和村落历史记忆的载体，透过（祖宗的）坟墓使村落的历史可以在时间隧道中无限穿梭，从而感受村落的威严，凝聚共同体的人心。因此“入土为安”是人们特别是到了晚年主要的价值依托，进而也传变成人们的基本伦理取向和规范，例如再穷困的家庭也要为老人备好棺材板和寿衣，以及办丧事所需的最低费用，如果由于这些（及其他）原因老人不能及时入土，将视为不肖。“客死他乡”被认为是“入土为安”的最大悖论，须极力避免之。当然，没有完成“传宗接代”任务的人，死后即便“入土”也不能安宁。
2．生育伦理（养崽—讨媳妇）——由于生育儿子的基本要求和压力，“历史感”与“当地感”在人们的生育观念中体现得也很明显。村落古话云“养崽不算饭米钱”，就是说对儿子的生育和养育都不计算成本的，能生下来才是头等重要的事，生不下来一切是白搭。在宗族性村落，生儿子是受到鼓励且是竞争性的，家庭或家族之间为了使各自的男嗣后裔增多超过他人，鼓励、怂恿本家多生育男孩而且从不相信自己会在生育竞争中败下阵来。所以，多生育或计划生育“超生”的行为和现象并不认为是荒谬的，更不会以之为愚昧，而是被村落伦理所证明为正当并不断加强的。一个头一年生了个男孩，紧接着第二年又生个男孩的妇女和家庭会被啧叹为“有本事”。村落的生育伦理并不是说把儿子生下来就算完成任务了，把儿子养育成人虽说是“不算饭米钱”，但其后的任务仍然是很艰辛的，要为儿子娶老婆，即自己“讨崽媳妇”。这是个硬性任务，因为如果不讨上媳妇，儿子就不能成家，也就不能为自己和祖宗传递血脉，所以人生的意义和价值仍不能得到体现，死后仍不能“入土为安”。而在大多数村落，女孩子要能看上某个家庭其最基本也是最重要的条件是有幢新房子，因而“讨媳妇”的前提在于“起屋”。这样，村落生育伦理的内涵就可概括为：生养不等数量的儿子，就要修建相同数量的房子，并努力讨回足额的媳妇。对村落生育的伦理性规范，意在强调一个人一世人生应尽的责任和义务，也即是对村落“历史感”与“当地感”的强有力的回应和实质性追述。一个在此伦理上没有达到要求的人（没有讨媳妇、生育孙子），是有缺陷的“当地人”，即他的“历史感”与“当地感”是不完整且脆弱的，也就是说他的“历史感”往前追溯则在祖宗面前没有交代（无颜见列祖列宗），往后延续则出现断裂（没有子孙），因此他在村落中生活的“理由”也就不充分，很勉强。
3．代际伦理（生养—孝道）——这显然构成传统意义上父子（或父母与子女）在权利、义务上的双向对称法则，父母承担着对子女的责任和义务，典型的是“养崽、起屋、讨媳妇”和其他围绕此三者而展开的义务行动，而作为子女的特别是儿子，则要对其父母给予养老、送终、祭祀以及“传宗接代”。在湘南宗族性村落，前者可归结为父母对子女的“生养”义务和责任，后者则表现为儿子对父母应尽的“孝道”。这与贺雪峰教授在全国其他村落调查时发现的父子之间权利义务关系不对称现象形成了鲜明的对比。贺雪峰在调查中指出，代际之间的权责不对称，子女在利用父母的单边义务谋取自己的好处，久之则父母也会逐步解除对子女的责任而求得晚年自保，这样下去代际之间在权利与义务上将再次达到平衡。这种代际关系的逐渐疏远的结果是，村落里人与人之间的关系蜕变为最底线的平等，包括父母与子女的关系，村落社会结构进一步松动，等级结构日趋扁平化，人际之间的约束力减弱，舆论生成能力弱化、村落内部的意义和价值生产系统瓦解，最终人们赖以生存和交往的村落共同体将不复存在。而在湘南宗族性村落，宗族因素在社会结构中处于支配地位，人们为“历史感”与“当地感”所牵引和制约，代际之间的权利与义务的各自履行有着较强的道德基础。不仅我们在通常意义上所讲的子嗣对父辈拥有的完全义务、责任在村落里是作为伦理存在而发挥作用的，任何对该项伦理的违背都会遭受村落舆论的指责和其他各方面的责罚（解放前宗族的“重阳会”还有惩戒的功能），这是各项村落惩罚中最为严厉，它将牵动整个村落的神经；而且，在村落社会生活中，就是在我们看来父母对子女的“生养”（“养崽、起屋、讨媳妇”）这一天经地义的事上，也是在伦理规范的范围之内，由伦理在规范和指导着的。所以说，村落代际关系的维系不是自发秩序，其背后是有一整套伦理规范在起作用的，可以断定的是一旦人们舍弃了这些伦理规范，代际之间的现有关系就会如同贺雪峰教授所论述的那样分崩离析。那么，为什么宗族性村落在代际间会有这样的伦理规范，而非其他的伦理规范呢？易言之，就父辈针对子嗣的责任而言，他要将他的从祖辈那里继受而来的“历史感”与“当地感”寄托在子嗣身上并无限的传递下去，使他此身的存在获得“理由”和意义，他就必须有“寄托”和为其实施“传递”功能的子嗣，所以要成功的做到这点他必须耗其一世人生在“养崽、起屋和讨媳妇”上，这是毫无二言的硬性规定，须有相关的伦理支撑。而就子嗣针对父辈的义务来说，子嗣之所以能成为“当地人”，获得生活在村落里的“理由”完全是依靠父辈及以往的祖宗，他本人的“历史感”与“当地感”是从他们那里继承下来的，除此他将一无所有，村落有权“剥夺”不肖子孙的在村落里生活的“理由”。所以子嗣是在完成对父母的“孝道”义务后，才最终获得村落完全的“历史感”和“当地感”，在这之前他生活的“理由”都是不充分的，必须依托他的父母而存在。综合代际权责双方在“历史感”与“当地感”上对对方的依赖程度和“相依为命”的特性，为了不使一方单方面解除对另一方的责任义务，伦理性规范的约束是必要的。
三、村落社会层面的基础伦理
1．两性伦理（贞洁—忠贞）——这项规范对婚前、婚后的男子和女子同样有效，而在实际生活中则往往在对男子比较宽容，对女子比较严厉，一个古已有之的事例是男子可以大摇大摆地从外边带情妇回村或者娶几房老婆，且被认为是有本事有能力的体现，而女子则没有这样的优待，她们必须恪守妇道规矩。规范两性关系不外乎有两个方面的原因，一是防止宗族性村落内部的“乱伦”现象。所谓宗族即一个祖宗传下来的人们，村落内部每个人都拥有共同的血脉，流着的是相同的血，相互之间是兄妹、叔嫂、婶侄等，人们的“历史感”与“当地感”是一致的，互不排斥。因此在村落内部禁止婚配关系，同时也杜绝非婚姻的性关系，从而可以避免发生“乱伦”行为。这样，因为传统意义上的女子很少接触外村的男子，而接触较多的本村男子又严格禁止与他们发生暧昧关系，所以女子在结婚之前便可一直保持身体的贞洁。保持婚前“贞洁” 遂成了规范女子生活中的一项基本伦理，以此伦理来规范女子行为，严格避免出现“乱伦”。另一个原因是保证宗族或家族血缘的纯洁性。血缘的纯洁性是宗族、宗族情感得以维系和传递，村落共同体继续得到保障的根本性因素。血缘之不纯人们就不可能产生共同的“历史感”与“当地感”，因而在村落社区的生活也就不再需要严肃的“理由”，村落之于生活在其中的人也就不再重要，人们不需要从村落中获得生活的意义和生命的价值，村落只不过是暂时栖息之所。宗族性村落为了保证自己血缘的纯洁性，一个很重要的举措就是迫使“他姓”村民离开村落，使显而易见的杂质得以清除。而在两性关系上的规范措施则是为了驱除不明显的、甚至是分辨不出来、可能是潜伏在村落里的杂质：禁止村落内部的通奸以保证家庭或家族血脉的纯洁性；同时也严防村落已婚女子同其他村落、其他姓氏男子的奸情，以确保家庭和整个宗族血脉的纯洁性。那么为了保证血脉的纯洁性，在村落的伦理层面就必须要求妇女始终坚守对丈夫的“忠贞”，使“忠贞”成为妇女的一项道德要求。为了防止“乱伦”行为和确保血脉的纯洁性，宗族性村落将女子的“贞洁”和“忠贞”提高到伦理的高度加以解释和规范，并对违反伦理的人施以惩戒。比如在毛泽东时代杨姓大屋湾有一双男女通奸被人发现，杨姓宗族把持的行政力量对他们实施“游街”示众的惩罚，从而使两人一辈子也洗脱不了耻辱。我们调查了解到，固守“贞洁”与“忠贞”伦理的湘南宗族性村落在近三十年内只有一个离婚的案例，且离婚的理由是男子因妻子不能生育男孩为其“传宗接代”，此项离婚受到村落宗族的普遍认可。与之相对的是荆门地区的高离婚率，一年内离婚的比结婚得多，离婚的原由多半是女子外出打工见了世面后认为丈夫怯懦无能。另外，湘南宗族性村落不存在在市镇从事性工作的女子，人们对村落社会之外世界存在的这种丑恶现象表示不耻，同样与之形成鲜明对比的是荆门地区人们对这种现象的态度从最初的不可接受到无所谓、给予理解再到极力推崇、羡慕的巨大转变。荆门地区表现出殊异于湘南宗族性村落的这些现象，其最主要的原因在于“两性伦理”的衰败和溃变。
2．劳动伦理（扎根—勤勉）——劳动是农民的本性，也是本分。我一直认为，农忙、农闲与种植结构和田亩数量在直观看来似乎联系紧密，但是深究起来却有许多无法解释的地方，比方在湘南宗族性村落，一个地地道道的农民一辈子也甭想“农闲”下来，就是改变种植结构、开荒凿地也要把闲暇时间用劳动给填补上来，如何理解这种“没事找事干”的现象呢。难道仅仅是为了糊口？但是温饱问题早已解决；或者是为了从农业上创造收入？建立“现代农业”、增加农民收入是个伪命题，这个农民最清楚。所以我们不能简单地把劳动归结为经济方面和自然条件的原因，而应该把解释的链条延长，探求隐藏在劳动背后的社会文化因素。劳动与否、勤勉与否，它的背后一定有着某种观念、理念、伦理乃至社会结构因素，否则根据一般人的本性是倾向于闲暇而非劳动的。
湘南宗族性村落里以“祖宗崇拜”为最高的信仰体系，因为正是祖宗的开疆破土才有了今天的村落、今天的生活，祖宗赋予人们以“历史感”与“当地感”，给予他们生活在村落里的“理由”，使人们能够安身立命。与“祖宗崇拜”相对应而产生的是人们对“延续生命”的高度信仰，也就是把个体的“今生”寄托在子孙后代身上，通过子孙后代把有限的个体生命寄予无限的意义中，当下的生活是渺小的，“未来”才是可以把握和重要的。
一方面，没有祖宗，也就没有当下的“我”，更不会对村落和宗族充满特殊的情感体验和感觉意识。“祖宗崇拜”使祖宗留下来的一切都被赋予了神圣性，包括土地、山岭、河流、坟墓、宗祠以及老房子，这些构成了自在的村落。所以村落自身就是神圣的，不可玷污和侵扰。土地是村落最重要的组成部分，是祖宗开村立户最早的凭证和根基，没有土地就不会有村落，没有祖宗在土地上的辛勤劳作就不可能荫育后代，也就不会有生活在当下村落里具有“当地人”意识的人群。对于“当地人”而言，祖宗—土地—村落三者缺一不可。因而土地永远是村落和宗族最敏感和最神圣的地方之一，所以它也经常是导致纠纷和宗族械斗的策源地和导火索。保有土地、耕耘土地、开发土地、传递土地也就成了人们生活、生产和交往的主要活动，社会生活和交往的节奏与之息息相生，甚至一些区域性的节庆和宗族的大型仪式都与土地上的劳作和产出密切相关。另一方面，祖宗的事业是无限传递、世代不灭的，这就需要人们把自己的主要精力用于生养子嗣后裔以对祖宗的继承和传递，而在传统上，土地和劳作是基本物质需求的主要来源。因此，劳作本身在宗族性村落就被赋予了崇高和神圣的性质：劳作不是为了吃饭,更不是为了获得享受和挥霍的物质财富；劳作是为了继承和光耀祖宗的事业，是对祖宗历史记忆最朴实、最直接的实践性表述，且通过劳动切身感受祖宗创业的艰辛；同时，劳作的收获也不是力图个人的挥洒，而是用于生养后代（养崽、起屋、讨媳妇），以保证劳作的精神和土地往下传递的媒介和渠道。因此劳作被看作是一桩牵涉到祖宗和子孙后代的神圣事业，需要倾注毕生精力和感情，需要百折不回的道德责任。土地耕种好了，没有荒废，年年保产乃至增产意味着对祖宗留下产业的精心料理，不敢怠慢，是给祖宗脸上添光彩，尽孝道，同时也是为后辈人积阴德。而荒废土地，或者非天灾人祸收成不济或者故意马虎作业被视为是对祖宗的大不敬和对祖宗事业的亵渎，不仅要遭道德律令的谴责，在旧时宗族还有权为了保护土地正常使用而暂时收回土地的使用权并对此类行为予以族规惩罚。因此，在村落生活层面，劳作就成了一项颠扑不破的伦理性要求，规范人们的劳动态度和劳动实践，并在一般人身上内化为身体无意识，除了劳动之外就没有其他的爱好和追逐，一旦不劳动就觉得浑身不对劲，而对于那些企图规避劳动和好逸恶劳的人，这项伦理规范便会及时发挥作用。好吃懒做、坐吃山空的子嗣一般被村落斥为“败家子”就是这个道理，他“败”的不是什么平常的东西，如果他“败”的仅仅是个人积攒下来的财富，赚多少就挥霍多少，尽管人们会认为不“持家”，但也不会冠之以“败家子”。恰恰他“败”的是祖宗留下来的产业，是不“守业”的表现，这是对祖宗及其产业神圣性的恶意侵犯。同时，如果祖宗的基业只是留传至当下的个人或家庭，不再往下传递，那么他对祖宗基业的无度消耗也是理所当然，因为只有他是最终的继承人，这也不存在“败”的问题。但是，正是由于当下的个人只是祖宗基业往下传递的某个暂时的持有者或曰中介人，而非最终所有人，祖宗的基业永远是留给子孙后代的，因此当下个人“败”的是子孙后代的产业，是对子孙后代的极度不负责任与怠慢。所以事态是很严重的，往往会成为村落公共的事件，村落里每个人都不会有“事不关己高高挂起”的姿态，而是很自然的、本能的、内在的认为就是自己的事情，自己的耻辱，关乎自己和祖宗、村落的声誉，从而有责任对这样的人事进行矫正。“历史感”与“当地感”之下的劳动伦理要求人们深深地扎根于土地和村落，对它们满怀深情、敬畏和感激，勤勉而心平气和地劳作，勤勤恳恳、扎扎实实；主张勤俭节约，以上敬祖宗下育子孙，反对当下生活的铺张享受；否弃不着边际的对外面世界的幻想和物欲，切忌心浮气躁和对劳作的鄙视；在财富问题上，主张尽其所能、劳动所得，唾弃不义之财。
3．交往伦理（感情—分寸）——在湘南宗族性村落，宗族内部的人际交往自有其独到的方式和尺度。人们共同拥有宗族和村落的“历史感”与“当地感”，同一祖宗、血脉里流有相同的血缘，以及世代居住在同一个聚落社区使得人们的情感有了交集和聚合点。从血缘上讲（“历史感”），宗族内部所有的人都是“屋里人”，是自家人，一家人；从地缘上讲（“当地感”）， 每个人都拥有当家作主的自我意识，把村落当作自己的家和生活的港湾，村落里的人都是毫无差别的“当地人”。因此，在社区交往的过程当中，首要的就是要讲感情，把行为和交往的对方视为“当地人”（“地方上人”），“屋里人”甚至是叔伯、兄弟或姐妹，人们通过感情纽带而联结在一块发生关系。在此，利益的理性算计通常是没有任何空间的，就连在买卖交换的过程中，也没有讨价还价的道理和习惯，每个人都遵循市场的最低价，在此基础上压低自己要出售的价格，而且更多的时候是无偿赠送。人们都在与对方套近乎，讲感情，列数祖宗，虽然没有理性算计那样直截了当，且似乎过于缠绵和矫情，但“感情”优先的行为模式却使交往的氛围充满了人情和亲情味，也使得村落更为和谐友善。因为是“感情”先行，所以人们在交往、行动甚至是思维的过程中，必须把握个“度”，要使自己对他人的言行举止适度而有分寸。超过了这个“度”，没有捏拿“分寸”、掂量轻重，就等于是不讲“感情”，不将对方当作自己人、“当地人”看待，而是视其为“外人”，但事实上对方理所当然是“当地人”，谁也没有权利将这个拥有确凿“历史感”与“当地感”、有着确在“理由”生活在村落里的人当作“外人”，一旦如此行事则意味着是将自己视作“外人”（“自我外化”），必然会处于村落的四面楚歌当中，里外不是人。
四、讨论与结语
传统村落生活中的伦理是用以规范村落社会生活和交往秩序的一整套共识、规则和理念的统称，它作为村落社会生活的理想状态而印刻在人们的头脑里，是用以对人们的行为举止加以权衡、考量和奖惩的标准。正是因为人们对这些基础伦理的认可、尊崇乃至敬畏，村落才得以构成一个完整的生活、生产和交往社区，从而才使得村落作为伦理性共同体的存在成为可能，并为村民提供包括精神、意义、心理安慰、互助合作和物质满足在内的一些基本的功能性需求。
村落生活的基础伦理依托作为人们本体性价值的“历史感”与“当地感”，农民有什么样的本体性价值就有与之相对应的基础伦理存在。宗族性村落的“历史感”与“当地感”作为文化本能潜伏在人们的内心，在一般情况下是不用提出来的，也就是“为什么活着”（why）这个关切生命意义和生活价值的基础性命题是无须摆在台面上的。村落生活的基础伦理是人人们“历史感”与“当地感”在生活层面的回答，是它的社会性实践，它要解决的问题是人们“怎么样活着”(how)。
因此，面对当前我国不少农村出现了伦理变异和转换，甚至在某些人看来是伦理危机的现象，我们不能仅就现象谈现象，就问题谈问题，应该追述这些现象背后更为根本的实质内涵，正是人们的价值和意义体系出现了问题，人们的“历史感”与“当地感”遭遇前所未有的嬗变，所以人们在日常生活层面才会出现伦理的一系列现象。
参考文献
[1] 申端锋．农村生活伦理的异化与三农问题的转型[J] ．中国发展观察，2007（10）．
[2] 贺雪峰、杨华、李德瑞、宋丽娜、赵晓峰．农村家庭代际关系论[J] ．古今农业，2007（4）：1-16．
[3] 杨华．宗族、信仰与老年人状况——湘南宗族性村落老年人调查．中国农业大学学报，2007（3）：26-33．
[4] 贺雪峰．中国农民价值观的变迁及对乡村治理的影响[J] ．学习与探索，2007（5）：12-14．
作者简介：
杨华，湖南郴州人，华中科技大学中国乡村治理研究中心博士研究生，研究方向为乡村治理与农村社会学。邮箱：yanglaizhi1@163.com或yanglaizhi@tom.com
电话：027—61298291，手机：13667132103
地址：华中科技大学中国乡村治理研究中心（430074）
原文为杨华硕士论文《传统村落生活的逻辑——农民“历史感”与“当地感”的视角》（2007年）中的一节，发表于《湛江师范学院学报》2008年第2期
你可以通过这个链接引用该篇文章:http://snzg2007.bokee.com/viewdiary.23709374.html
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